Zygmunt Bauman : “L’amour liquide n’a pas que des agréments”
[Actualisation : l’intellectuel est mort le 9 janvier 2017 à l’âge de 91 ans, à Leeds, au Royaume-Uni] Zygmunt Bauman est un homme discret, au parcours étonnant : Juif polonais, il a vécu en Union soviétique avant d’émigrer en Angleterre. Inventeur de la notion de “modernité liquide”, ce sociologue passe au crible nos sociétés consuméristes et individualistes, où rien ne dure. La promesse de bonheur cédant la place à la peur et à l’insécurité.
Zygmunt Bauman est, avec le sociologue allemand Ulrich Beck, l’analyste mondial sans doute le plus réputé de nos sociétés contemporaines. Avec deux particularités : la première est que, contrairement à Beck, il ne s’intéresse pas seulement aux grands problèmes politiques et sociaux, mais aussi aux petits phénomènes quotidiens, tels que le shopping ou l’amour ; la seconde, c’est son parcours insolite. Né à Poznan, en Pologne, en 1925, Bauman a résidé en Union soviétique, après que sa famille, juive, y eut émigré en 1939, puis est revenu à Varsovie avec l’Armée rouge. Étudiant tardif, il occupe la chaire de sociologie de l’université de Varsovie. Communiste sincère, il proclame avec beaucoup d’avance la nécessité d’un « socialisme à visage humain ». Puis il est écarté de l’université et, après plusieurs brimades, il émigre en 1968, en Israël puis à Leeds, en Angleterre, où il réside depuis 1971. Sa principale notion est celle de « modernité liquide », qu’il préfère à celle de « postmodernité », trop vague à ses yeux et qui fait comme si nous étions sortis de l’idéologie moderne. Indépendant d’esprit, il n’a pas bâti de système. C’est un commentateur de haute volée, dont l’ambition, comme il aime à le dire avec humour, est de « rendre claire combien notre situation ne l’est pas ». Démonstration.
Philosophie magazine : Ce type d’entretien commence d’ordinaire par des questions d’ordre biographique. Je sais que vous n’aimez pas trop ces questions. Pourquoi ?
Zygmunt Bauman : Je ne les aime pas trop parce qu’elles poussent, en général, à y répondre par des rationalisations a posteriori, à mettre rétrospectivement en ordre le passé du point de vue de la situation présente. Or toute vie est une pluralité de trajectoires possibles, dont le résultat final est certes le produit de décisions personnelles, mais aussi de circonstances, d’accidents externes. Parfois, nous nous amusons avec ma femme Janina à imaginer ce qu’aurait été notre vie s’il n’y avait pas eu Hitler et la guerre. Je n’aurais pas émigré avec mes parents en septembre 1939 en Union soviétique pour fuir les nazis après l’invasion de la Pologne. Je n’aurais pas non plus intégré l’armée polonaise formée en exil. Comme ma famille était pauvre et que l’université était soumise à un numerus clausus, sinon nullus, pour les Juifs, si j’étais resté en Pologne, j’aurais eu aussi peu de chance de faire une carrière académique. Et, probablement, je n’aurais jamais rencontré Janina non plus, et j’aurais encore moins pu me marier avec elle, car elle était issue d’un milieu très supérieur au mien et il y avait, à l’époque, une barrière de classe. Et ainsi de suite…
Vous êtes-vous, du moins, destiné tôt à la sociologie ?
Non. Quand j’habitais avec mes parents dans le nord de la Russie, je rêvais de devenir physicien. J’ai même suivi, par correspondance, les deux premières années d’un cours destiné à cela – une formation que j’ai dû abandonner quand j’ai rejoint l’armée polonaise comme volontaire. De fait, j’ai d’abord commencé des études de philosophie dans la Pologne dévastée de l’après-guerre, puis me suis tourné vers la sociologie, parce que, après une période de stalinisation dure, où elle avait été rejetée, elle fut rétablie comme une discipline au statut académique, et que je croyais, à l’époque, qu’étudier la société était un moyen de l’améliorer, de changer le monde ! Dans les années 1950-1960, l’université de Varsovie était peut-être la seule institution au monde de ce niveau-là, où les étudiants pouvaient suivre, à côté de ceux d’un marxisme outrageusement déterministe, des cours sur toutes les tendances nouvelles de la sociologie et de la philosophie « bourgeoises », comme on disait alors. Je me souviens même d’un professeur qui a donné un cours sur Les Mots et les choses de Michel Foucault la semaine suivant sa publication, alors que les intellectuels parisiens ne s’étaient pas encore saisis du livre.
En 1961, vous fondez Studia Socjologiczne (Études sociologiques), une revue qui reflétait cette ouverture. Vous êtes alors classé comme précurseur du « socialisme à visage humain », puis vous vous éloignez du marxisme, démissionnez du parti communiste et, finalement, émigrez…
Pour vous donner une idée de l’ouverture intellectuelle que je viens d’évoquer, sachez que tous les exemplaires du premier numéro ont été vendus le jour de la parution, et dans les kiosques ! Quant à mon éloignement du communisme, il s’est fait petit à petit, comme une sorte de désenchantement – tout comme mon exil. À la fin des années 1950, j’ai passé un an à la London School of Economics, où j’ai surtout fréquenté la bibliothèque, puis je suis allé en Israël, au Canada, aux États-Unis et, enfin, à Leeds, où je suis venu pour la première fois en 1971 et où je me suis, là aussi, installé petit à petit. Au fond, je suis comme un chat : je me fais progressivement à des situations et m’habitue à la longue à des endroits.
L’exil a-t-il fait de vous, comme c’est le cas pour certains, un antimarxiste passionnel ?
« je reste fidèle à des cadres de compréhension appris chez Marx: dégoût pour toutes les formes d'injustice sociale et volonté de dénoncer les mensonges »
Pas du tout. Si je me suis éloigné de l’orthodoxie marxiste, notamment sous l’influence de la lecture d’Antonio Gramsci, je reste fidèle à certains cadres de compréhension et d’évaluation appris chez Marx : un certain dégoût pour toutes les formes d’injustice sociale et la volonté de dénoncer les mensonges sous lesquels la responsabilité de la misère humaine est travestie et cachée à la vue de ceux qui en souffrent. Ma double existence, comme vous dites, et la sociologie, en particulier l’œuvre de Talcott Parsons, Les Structures de l’action sociale – qui était dans ma jeunesse la bible des études de sociologie – m’ont également appris une chose. À un certain niveau, toutes les sociétés ont les mêmes problèmes, se posent les mêmes questions. Car, au fond, quelle est l’interrogation phare de la sociologie, à laquelle tous les grands représentants de cette discipline, aussi bien Marx que Durkheim, Weber et, bien sûr, Parsons, se sont confrontés ? Elle est celle, très énigmatique, de savoir comment des entités volontaires, comme vous et moi, possédant des désirs privés, pouvant choisir de se comporter de telle ou telle manière, réussissent à former une société ordonnée. La réponse à cette énigme est que, dans toute société, il y a des conduites plus probables que d’autres, parce que les gens se comportent selon des patterns, des schémas. Mais est-ce ainsi que l’on décrit la tâche intellectuelle de la sociologie ou l’intention pratique de tous les gouvernements et, plus généralement, de tous ceux qui possèdent le pouvoir ? J’en suis venu assez tôt à penser que tout pouvoir reposait sur ce que j’appelle une « manipulation des probabilités » : comment rendre certaines conduites plus probables ou plus désirables que d’autres, afin de transformer cette agrégation chaotique de gens en une société ordonnée. C’est ainsi que les sociétés fonctionnent – non par des structures, mais, comme me l’a enseigné la lecture de Lévi-Strauss, par une activité de structuration. De ce point de vue, il n’y a guère de différences entre un pays socialiste ou capitaliste et, sur le plan intellectuel, entre la sociologie marxiste et l’occidentale. Les deux servent ce que j’ai nommé l’État de la modernité « solide ».
Avec cette expression, vous me permettrez de passer à des questions sur la notion qui vous a rendu célèbre, celle de « modernité liquide ». Qu’entendez-vous par là ?
Pour comprendre cette métaphore, il faut revenir à l’État de modernité solide. Je peux même vous donner la date de son émergence – elle est arbitraire, mais hautement significative. C’est 1755, le tremblement de terre, le feu puis le tsunami de Lisbonne, au cours desquels périrent 20 000 personnes. Cet événement planta le dernier clou dans le cercueil de toute une conception du monde fondée sur la vision d’une Providence divine. Il signa la banqueroute de l’idée selon laquelle Dieu régentait le monde raisonnablement et pour le mieux. En réaction, on opposa la conception d’un monde bâti sous la direction des hommes. Le management humain créerait une société si parfaite que tout changement ne pourrait, comme l’écrivait Leon Battista Alberti, que la dégrader, la conduire au pire ! C’est cela que j’appelle la modernité solide. Marx et Engels évoquent, dans le Manifeste communiste, le caractère « friable » de la modernité capitaliste, mais c’est pour lui donner des fondations rationnelles encore plus solides, quasi indestructibles. Bref, l’utopie parfaite !
Et la modernité liquide dans ce schéma ?
J’ai forgé un jour cette phrase que la postmodernité était la modernité moins l’illusion. Cette illusion est bien sûr celle de la possibilité d’un état final, définitif, où il n’y a plus rien à faire d’autre que continuer, répéter. Or, ce qui se passe, c’est que le nombre des problèmes croît à mesure que nous avançons. Les économistes du XIXe siècle avaient pour idéal une économie « stable ». Ils pensaient que les besoins humains étaient en nombre fini, qu’on pouvait donc les compter et développer de nouvelles usines pour les satisfaire. Or, ce n’est pas ainsi que les choses se sont déroulées, parce que, au contraire, plus il y a d’offres sur le marché, plus les désirs humains croissent. Il n’y a pas de limites, du moins préétablies, aux besoins humains. Il y a vingt ans, personne ne rêvait d’avoir un portable ; aujourd’hui, nous ne pouvons vivre qu’en en changeant tous les ans, pour acquérir des versions technologiquement plus poussées. Dans nos sociétés, le fluide n’est pas temporaire et irritant, mais permanent et « naturel ». C’est pourquoi j’ai utilisé la métaphore du liquide, parce qu’il ne peut garder une même forme longtemps. Les liens qui la tiennent sont faibles, contrairement aux solides, où les molécules sont liées entre elles par une grande force. Si vous et moi cessions d’acheter les nouvelles versions de téléphones mobiles, ce serait la catastrophe ! Le changement nécessaire est même ce qui nous rend heureux ou satisfait : non pas tant acheter des choses que de faire du « shopping »…
Vous parlez même d’« amour liquide »…
Cette réflexion s’est ajoutée plus tard, à savoir la relation dialectique qui existe entre deux valeurs également importantes, mais difficiles à concilier : le besoin de sécurité et celui de liberté. Ma conclusion est que le progrès n’est pas un mouvement linéaire, mais pendulaire. Il y a quatre-vingt-un ans, en 1929, Freud a suggéré, dans Le Malaise dans la civilisation, que beaucoup de nos désordres psychiques venaient de notre entrée dans la civilisation : pour ce faire, nous avons dû abandonner une part de notre liberté personnelle pour obtenir plus de sécurité, afin de nous protéger des déceptions sociales, de la maladie, de la guerre, etc. Comme si la civilisation était un échange : vous abandonnez quelque chose et attendez de recevoir quelque chose d’autre. On peut aussi dire que bien des malaises contemporains viennent du fait que nous avons, pendant un temps, abandonné une part de notre sécurité pour élargir notre liberté. En amour, ce caractère « liquide » n’a pas que des agréments. Si vous pouvez, à tout moment, dire à votre partenaire : « C’en est assez ! », lui aussi peut le faire. Ainsi, vous vous trouvez écartelé entre trop de sécurité, d’une part, et vous avez l’impression de tomber en esclavage ; trop de liberté, d’autre part, et vous craignez sans cesse de perdre votre amour. J’ai l’impression que les gens rêvent aujourd’hui de plus de sécurité que de plus de liberté. Le pendule oscille dans la direction contraire…
Quels liens établissez-vous entre cet état « liquide » de nos sociétés et la globalisation ?
« La difficulté n'est pas de déterminer ce qu'il y a à faire, mais qui doit le faire. Nous ne disposons pas d'organismes pour faire face aux défis de la globalisation »
Les deux phénomènes sont très clairement liés. La globalisation pose même un dilemme encore plus fondamental que celui dont je viens de parler. Souvent, à la fin de mes conférences, mes interlocuteurs me demandent : « Tout cela est très bien, mais comment peut-on sortir de cet état instable du monde ? » Ma réponse est que ce qui est à faire est relativement simple, si tant est que nous nous accordons tous sur certaines grandes valeurs fondamentales, telles que : ne pas gaspiller nos ressources naturelles, la paix est meilleure que la guerre, etc. La vraie difficulté n’est pas de déterminer ce qu’il y a à faire, mais qui doit le faire. Je crois même que la crise contemporaine émane du fait que nous ne disposons pas d’organismes adéquats qui puissent faire face adéquatement aux défis de la globalisation. Car celle-ci signe, au premier chef, le divorce entre le pouvoir et la politique. Le pouvoir s’évapore dans l’espace global, tandis que la politique reste, elle, locale. Il n’y a pas d’échappée à ce problème, car, à ce stade du développement de la science, de la technologie et de l’information, nous sommes tous mutuellement dépendants. C’est pourquoi je crois que le XXIe siècle sera dédié à rechercher comment remarier le pouvoir et la politique, un pouvoir non contrôlé par la politique, et une politique dénuée de pouvoir, ou ne possédant pas assez de pouvoir. Bref, il n’y a pas de perspective de sortie de notre modernité liquide hors du développement d’institutions légales, juridiques, politiques et démocratiques tenant compte du pouvoir possédé par les forces déjà globalisées.
Cela décrit-il une situation d’« interrègne » ?
L’interrègne, concept qui vient de la Rome ancienne, désignait cette situation qui prévalait entre le règne de deux Césars. La coutume était alors de suspendre l’application des lois, le futur César étant supposé émettre un nouveau droit. Dans une forme différente, c’est ce qui est arrivé en France pendant la longue transition, entre l’Ancien Régime et la formation de l’État français centralisé moderne. Nous vivons aujourd’hui la même situation d’interrègne, mais à plus grande échelle. Nous ne sommes même pas, comme le soutient Ulrich Beck, confrontés à des risques, car ceux-ci restent calculables. Nous sommes hélas ! face à des catastrophes, qui ne peuvent être calculées. Regardez la crise économique : certains l’avaient prévue, mais personne n’a pu en déterminer l’ampleur. Les périodes d’interrègne posent toujours ce genre de problèmes : les tâches sont nouvelles, mais les moyens dont nous disposons sont anciens.
Parmi ces tâches nouvelles, il y a celle qui naît de la mobilité des hommes – la question du « multiculturalisme », à laquelle vous avez beaucoup réfléchi…
Nous vivons dans un monde multicentré. Cela, sans doute, a toujours été le cas, mais, auparavant, on voyait cette multicentralité comme un héritage temporaire. Tôt ou tard, elle devait faire place à l’uniformité, à l’universalité. Maintenant, nous sommes plutôt inclinés à penser que le multicentralisme est là pour longtemps, sinon pour toujours… Comment pourrait-il en être autrement avec la globalisation, qui crée plus de différences qu’elle n’en abolit ? Le problème est que, pour la première fois dans notre histoire, nous devons développer l’art de vivre en permanence avec nos différences. J’insiste sur l’expression « en permanence », car, si l’on considère les migrants, leur rêve n’est plus de s’assimiler, mais de continuer à vivre ailleurs comme chez eux, selon le modèle des diasporas. La question est donc de savoir comment transformer cette variété définitive, d’une source de peur, en une source de joie – de vivre non plus en dépit de nos différences, mais grâce à elles.
À la lecture de vos livres, une chose frappe : la volonté constante de penser du point de vue des exclus (outcasts). Est-ce une position morale ou résultant de la connaissance ?
Si vous voulez calculer la capacité de portage d’un pont, vous n’additionnerez pas celle de tous les piliers pour diviser par leur nombre, vous ne tiendrez compte que de celle du pilier le plus faible. Eh bien ! Il en va de même pour les sociétés. Vous ne pouvez mesurer le bien-être d’une société par celui qu’elle offre à une personne moyenne, mais au plus faible de ses membres. Sa qualité se décide par les conditions de sa partie la plus faible. C’est, pour moi, un jugement de valeur, mais aussi un principe de connaissance. La situation de nos sociétés réside dans le fait que l’industrie moderne est une -production d’exclus, de personnes « redondantes ». Le progrès économique a des retombées, des « dégâts -collatéraux ». Dans la première phase de la modernité, nos sociétés pouvaient exporter leurs exclus dans des pays qu’étant donné leur privilège de puissances scientifiques et techniques, elles considéraient comme « vides », grosso modo les colonies. Tous les pays aujourd’hui se modernisant, cela n’est plus possible. Tant est si bien que le problème s’aggrave – au point qu’on voit apparaître une tendance croissante à reclassifier le phénomène de pauvreté d’un problème social en une question d’ordre et de loi. J’appelle cela la « criminalisation de la politique sociale ». De cette façon, on construit, en Angleterre, de nouvelles prisons à la place de nouvelles usines. Cette évolution pourrait conduire nos sociétés en un point d’explosion. Il y a deux siècles, quand elle était la seule à se moderniser, l’Europe pouvait trouver des solutions globales à des problèmes produits localement. Maintenant, nous nous trouvons dans cette position stupide de devoir trouver des solutions locales à des problèmes nés de la globalisation. C’est impossible ! Le seul moyen d’y arriver est de trouver des solutions elles aussi globales à des problèmes eux aussi globaux. Alors, et alors seulement, nous serons en état d’agir.
Expresso : les parcours interactifs
La dissertation
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